Была бы философия, а язык для нее найдется

Борис Гаспаров является автором гипотезы лингвистического существования. Следуя за языковым поведением и интуицией говорящих, он выработал такой подход к языку, при котором на первый план выступает бесконечный и нерасчлененный поток языковых действий и связанных с ними мыслительных усилий, представлений, воспоминаний, переживаний. Гипотеза Гаспарова может стать сподручным средством для выработки отечественного философского языка.

– Борис Михайлович, ваша концепция лингвистики языкового существования настолько революционна, что способна в корне изменить преподавание языка и языкознания. Почему вы отрицаете язык общей лингвистики, то есть язык самих языковедов? Каковы ближайшие методологические следствия этой концепции?

– Я не только не отрицаю языкознание и его понятийный язык, но свою работу мыслю именно как лингвистическую, и в этом качестве вполне вписывающуюся в движение лингвистических идей. Вкратце дело можно представить следующим образом. Язык имеет двойственную природу. С одной стороны, он позирует как «материал», в котором можно, на основании наблюдений, выделить элементарные частицы и сформулировать правила, соединяющие их в конструкцию. Свойства материала – это свойства мира феноменов; они предполагают стабильный словарь элементов, стабильные правила обращения с ними, а главное – то, что, используя одни и те же элементы и применяя к ним одни и те же правила, мы каждый раз будем получать эквивалентный результат. «Прагматическая» аберрация стандартных (грамматически правильных) языковых продуктов если и допускается, то лишь в качестве чего-то очень поверхностного, вроде внешних аксессуаров, которыми каждый волен украсить свой автомобиль (повесить кружевные занавески или национальный флаг, расписать в поп-стиле и т.п.), после того как тот сошел с конвейера.

Но, с другой стороны, язык представляет собой явление духовного порядка. Я хотел бы избежать разговоров о том, что первично – «мысль» или «язык»; замечу лишь, что усилия что-то высказать (или понять сказанное) всегда направляются мыслью, а мысль, в свою очередь, становится внятной самому мыслящему лишь в процессе ее (хотя бы эскизного) языкового воплощения. В этом аспекте язык предстает в виде бесконечного движения порождений духа, чья ничем не ограниченная способность к метаморфозам не дает им возможности кристаллизоваться в стабильный словарь, свободные слияния которого ускользают от кодификации, а его возвращения никогда не равны самим себе, как соединения никогда не равны простой сумме слагаемых.

Обе стороны равно важны для языка. Без конструктивного аспекта языком было бы невозможно пользоваться. Необходима степень повторяемости и предсказуемости, которая позволяла бы говорящему в разумной степени рассчитывать на то, что создаваемый им языковой артефакт встретит ожидаемую реакцию. Но без духовного аспекта (я предпочитаю это туманное слово термину «когнитивный», поскольку последний тесно ассоциируется с определенным теоретическим подходом) было бы невозможно создание качественно новых смыслов; не следует обольщаться на тот счет, что чисто количественное творчество, то есть создание все новых комбинаций одного и того же, заключает в себе что-либо принципиально новое. Подчеркивая первый аспект за счет второго, мы рискуем впасть в механическую комбинаторику, отрицающую самое фундаментальное свойство человеческого духа – принцип свободы (свободы как таковой, а не комбинаторной «осознанной необходимости»), без которого самое существование языка не стоило бы трудов. Любая комбинаторная модель, как будто бы призванная внести в дело ясность и определенность, обречена на то, чтобы рано или поздно увязнуть в бессмысленном хаосе подклассов и подправил – именно потому, что с самого начала она отрубает сук, на котором сидит, от ствола дерева. Но второй аспект без первого, хотя и способен предложить проницательные интуиции относительно природы языкового творчества (и духовного творчества вообще), оказывается бессильным перед лицом простого житейского факта: каким образом, принимая во внимание бесконечную подвижность и непредсказуемую открытость всего процесса, мы все-таки способны что-то «сказать» другому и что-то «понять» в чужой (да собственно, и в своей) речи.

В истории мысли эта дилемма чаще всего проявляет себя в разрыве между лингвистикой и философией языка: первая, пусть и несовершенным образом, но предлагает какое-то описание, конечные выводы которого, однако, если о них задуматься, представляются контр-интуитивными до полной нелепости; вторая, напротив, гораздо лучше «объясняет» суть дела, но ничего не «описывает» (если не считать серьезным описанием блестящие замечания по поводу избирательных примеров). Предлагаемый мной подход призван хотя бы обозначить возможную траекторию, по которой эти два полюса «языкового существования» вступают в соприкосновение. Я стремлюсь выявить в самой языковой материи те духовные основания, которые приводят ее в движение; проследить ее способность к бесконечным метаморфозам, к переписыванию любых прецедентов, разглядеть уникальность каждого акта употребления не в «языке» или «дискурсе» вообще, а в конкретных выражениях, употребляемых и узнаваемых множеством говорящих на данном языке.

– Вы работали вместе с Юрием Лотманом в Тартуском университете. Готовы ли вы дать критическую оценку его творчества? Не кажется ли вам, что из фигуры Лотмана был сделан гуманитарный культ личности, а его культурно-семиотическая парадигма стала общеобязательной?

– Агиографическое отношение к любой идее и ее создателю способно им обоим только повредить, по крайней мере в следующем поколении. Я был свидетелем резкого отторжения наследия Романа Якобсона на американской интеллектуальной сцене в 1980-е годы, отчасти провоцировавшееся стремлением его многочисленных учеников и последователей навязать Якобсона всему и всем. Мне кажется, пришло время отложить в сторону как агиографию, так и естественную реакцию на нее («культ личности») и посмотреть на наследие Юрия Лотмана исторически. Меня сейчас в работах Лотмана привлекают не столько собственно его идеи, сколько их свойства культурно-исторического документа – то, как ярко и сильно в них выразился дух позднесоветской эпохи 1970-х годов, времени глубокой депрессии, но еще не полного распада. Именно 1970-х, а не 1960-х, когда сформировалась и расцвела Тартуско-Московская школа. Тогда, в 1960-е, она шла параллельным курсом с движением идей в мире – удивительным образом, принимая во внимание почти полную физическую изоляцию того времени и недоступность не только человеческих контактов, но и книг, и современного искусства Запада. Я это склонен объяснять тем, что наследие русского модернизма начала XX века – формальной школы, русского соссюрианства, русского авангарда – во многом определяло направление культурного движения как на Западе, так и в России вплоть до конца 1960-х годов.

Но на рубеже 1970-х началась радикальная смена парадигмы, для которой прежний заряд и исходивший от него импульс движения был уже недействителен. Впервые по-настоящему почувствовалась отрезанность России от духовного мира XX века. Лотмановская «типология культуры» видится мне сейчас как героически-доморощенная попытка отыскать новый путь в потемках, без естественной поддержки со стороны культурной «семиосферы» (разрозненные книги и журнальные номера, по случаю попавшие в руки, обрывки чьих-то идей и речей, что-то украдкой увиденное и услышанное на «закрытых просмотрах» – не в счет). Я употребляю слово «доморощенный» не в уничижительном, а в точном этимологическом значении; Уитмэн – доморощенный поэт, Мусоргский – доморощенный композитор. Доморощенность неуклюжа, сбивчива, рисунок ее смазан. Работы Лотмана 1970–1980-х годов трудно поставить в один ряд с Лаканом, Бартом, Дерридой, Гирцем. Удивительно верно найденные новые ходы то и дело срываются в овраги псевдогегельянской бинарной «диалектики», глубокий анализ и захватывающие импровизированные а propos соседствуют с механически-привычными интеллектуальными жестами, даже предрассудками. Но эти свойства – залог оригинальности и, быть может, возможности творческой регенерации в будущем. Однако не делая никаких прогнозов, что мне кажется бесспорным сейчас, это то, что осмыслить культуру советских 1970-х годов, и притом осмыслить ее в мировом контексте, без Лотмана невозможно. И делаться это должно в первую очередь силами поколения, для которого отсутствие культурного воздуха – такое же пренатальное воспоминание, каким для моего поколения был сталинский террор.

– Каковы, на ваш взгляд, философские ресурсы русского языка? Сможет ли он стать одним из мировых языков философии?

– Быть может, от меня ожидается рассуждение о том, как «греческая» гибкость порядка слов и «немецкая» слабость к причастиям, свойственные русскому языку, располагают к философическому складу мысли – либо, напротив, как отсутствие субъюнктива и артикля этому препятствует. Должен разочаровать читателя: я не вижу, каким образом язык может сам по себе заключать или не заключать в себе какие бы то ни было ресурсы. Мне вообще малосимпатичны рассуждения о некоей русской «языковой ментальности», которые часто приходится слышать сейчас в России. Типичной эмпирической ошибкой в таких случаях является то, что свой язык исследователю известен во всех тонкостях смысла и стилевых разветвлениях, чужим же он оперирует на уровне «семантических примитивов» и их комбинаций. Но независимо от такой аберрации эмпирического зрения, сама идея противоречит тому, что мне в языке наиболее драгоценно, – принципу духовной свободы, позволяющей говорящему «продвинуть» свой язык в каком угодно направлении, если это ему понадобится. Аналогично с философскими ресурсами языка: была бы философия, а язык для нее найдется. И если этой философии есть что сказать другим народам и им захочется ее слушать – они охотно отыщут или разработают в своем собственном языке средства, необходимые для воспроизведения ходов мысли, их заинтересовавшей. Освоение Бахтина на почве английского языка (а до этого – русского структурализма и «грамматики поэзии») – наглядный тому пример. Сам русский язык в свое время глубоко проникся идеями немецкого романтизма и идеалистической философии, что нашло непосредственное отражение в его философских «ресурсах». По сей день, если вам есть нужда читать Канта или Шеллинга в переводе, я бы скорее порекомендовал русский перевод, чем английский.

– Вы известны как исследователь «Слова о полку Игореве». Неужели споры о подлинности «Слова┘» никогда не утихнут?

– Когда мы говорим о «подлинности» СПИ, мы имеем в виду лишь то, что этот текст должен был возникнуть где-то на протяжении шестивековой истории средневековой Руси, а не был сфабрикован (по вкусу того времени) в конце XVIII века. Определить время происхождения с большей точностью, чем до пяти веков (конец Х╡╡╡ – конец XVI века), или локализовать его на колоссальном (по мерке Средних веков), политически раздробленном пространстве восточного славянства не представляется возможным. Лично мне мысль о том, что текст такого рода, со всеми его языковыми, мифопоэтическими, образными, нарративными, аллюзионными чертами, мог быть создан кем бы то ни было и при каких бы то ни было обстоятельствах в конце XVIII века, представляется совершенно абсурдной. Но одно дело – убеждение, основанное на общем понимании языковых, культурных и эстетических черт той или иной эпохи, и другое – вопрос о «доказанности» или доказуемости средневекового происхождения «Слова...».

Подлинный или неподлинный – но текст существует. Есть бумага, на которой он напечатан черным по белому. Можно изучать его язык, стиль, образы, риторические и повествовательные приемы, мифопоэтическую структуру, исторические аллюзии, можно рассмотреть, в какой степени он вписывается или не вписывается в те или иные русские, западные, восточные контексты. Если делать это без задней мысли о том, что каждое добытое наблюдение или соображение кладет камешек на чашу весов, на которой решается судьба «Слова о полку Игореве», если удастся показать самим себе и другим, что этот филологический сад может возделываться спокойно и уравновешенно, без желания что-то кому-то немедленно доказать, – я верю, что жгучий вопрос о «подлинности» со временем потеряет смысл сам собой.