Концептуальные основания или политический прагматизм

Александр Журавский и Александр Кырлежев предлагают государству при взаимодействии с религиозными объединениями руководствоваться тремя критериями. Правовой критерий описывает взаимоотношения государства с религиозными объединениями как субъектами права. Социально-политический фиксирует общественно-политические, а не собственно религиозные проявления религиозных объединений. Культурологический - их значимость для истории и культуры нашей страны.

Очевидно, социально-политический и культурологический подходы призваны скорректировать безличность юридического подхода. Действительно, перед законом все религиозные объединения равны, но в социально-политической сфере активность некоторых из них конструктивна и направлена на создание общественного консенсуса, а других, напротив, разрушительна. Одни объединения стоят у истоков российской культуры, а другие появились на ее горизонте лишь в 1990-х годах прошлого века.

Применение этих трех критериев подводит нас к определенной иерархизации религиозно-политического пространства, за которой просматривается идея о возможности придания части российских религиозных объединений особого статуса титульной религии. При этом авторы отмечают, что "эффективность современной государственной политики" обеспечивается ее прагматизмом. Одновременно речь идет и о "концептуальных основаниях" этой политики. Авторы статьи пытаются подвести концептуальные основания как раз под политическую прагматику и исходя из нее доказать необходимость введения титульной религии.

На мой взгляд, это наиболее уязвимый путь к ее легализации. Главное возражение заключается в том, что прагматичные решения в политике принимаются на основании волевого решения, а не какого-то "теоретического основания".

Законодательный, общественно-политический и культурный капитал могут оказаться мертвым грузом без политической воли того или иного религиозного объединения, твердо направленной к обретению статуса титульной религии. Иными словами, титульная религия или имеет эту волю и культурные основания заявить о себе как о таковой, или не имеет. Равно как прагматичное государство или видит в присвоении какой-то религиозной организации особого статуса свой интерес и действует в этом направлении вопреки доказательствам, или его не видит. И никакие "доказательства" не заставят его отступить от своей позиции. Принятие такого рода решения - вопрос согласования политических воль, подковерной борьбы, смены элит, а не "доказательства".

Апелляция к государственной прагматике в этом контексте выглядит так, как если бы в 1943 г. начальник Агитпропа ЦК ВКП(б) Александров стал бы исходя из марксистcко-ленинских принципов доказывать товарищу Сталину необходимость изменения политического курса в отношении Русской Православной Церкви. Что сказал бы ему Верховный главнокомандующий? Думаю, примерно следующее: из единственно верного учения Маркса-Ленина-Сталина ничего такого не следует, а действовать мы будем, как нам надо, исходя из текущей политической необходимости. В том и заключается политическая прагматика, что она не требует для своей реализации никаких теоретических оснований, а только - волю прагматичного политика.

Кроме того, возникает вопрос, кому авторы доказывают необходимость признать какие-то религиозные объединения в качестве титульных? Современной и глубоко либеральной по образу мысли элите? Но для нее общественно-политические и культурологические аргументы глубоко вторичны по сравнению с прагматикой реальных конфликтов. А если авторы рассчитывают на формирование другой элиты, консервативной, то ей доказывать ничего такого не придется. Консервативно мыслящая (пусть пока и гипотетическая) элита признает государственный статус Церкви не по прагматическим, а по идейным соображениям.

Между тем в практике и теории взаимоотношений светского государства и религиозных объединений существует реальная проблема, для которой договор с титульной религией выступает как одно из возможных решений. Эта проблема заключается в том, что почти любое религиозное объединение имеет свою систему актов, регулирующих его внутреннюю жизнь. Они касаются не только духовной жизни верующих и порой исключительно категоричны. Тем самым государство фактически сталкивается с тем, что некая другая корпорация претендует на власть над его гражданами. И здесь могут возникать отнюдь не простые коллизии. Например, Церковь, запрещая по каноническим основаниям, то есть исходя из своего внутреннего права, в священнослужении своего клирика, нарушает КЗоТ, а отлучая гражданина от церковного общения, нарушает его конституционное (!) право исповедовать религию по его выбору.

Однако осуществление этой религиозной юрисдикции над своими членами в светском государстве является проблемой и для религиозных объединений, так как в идеале, а в России и на практике, они не обладают средствами принуждения для осуществления этой юрисдикции над своими членами. Такими средствами обладает государство.

Здесь я процитирую пример, недавно приведенный председателем Историко-правовой комиссии Русской Православной Церкви протоиереем Владиславом Цыпиным. Он указал на то, что формирование современной системы церковного суда наталкивается на значительные трудности. В императорской России у церковного суда, к примеру, не возникало проблем с приводом в суд свидетеля. По мнению о. Владислава, "в наше время церковный суд уж точно не в состоянии вызвать свидетеля под угрозой применения к нему уголовных санкций, и даже если речь идет о клирике, и то принудительный привод едва ли возможен".

Государство со своей стороны может начисто отрицать религиозную юрисдикцию над своими гражданами, как это было сделано большевистским правительством в Декрете об отделении Церкви от государства 1918 г., а может искать пути для разумного компромисса, тем более что сами религиозные объединения заинтересованы именно в нем. В их интересах, чтобы государство гарантировало соблюдение норм их внутреннего законодательства. Об этом, например, заявлял Собор Российской Церкви 2 декабря 1917 г. в документе "О правовом положении Православной Российской Церкви", когда настаивал, что "постановления и узаконения, издаваемые для себя Православною Церковью <...> признаются государством имеющими юридическую силу и значение", а "государственные законы, касающиеся Православной Церкви, издаются не иначе, как по соглашению с церковной властью".

Новая концепция государственно-церковных отношений должна признать эту проблему и предложить пути ее решения. Одним из таких решений как раз и было бы придание ряду религиозных объединений государственного статуса. Тогда такие религиозные объединения относились бы к корпорациям публичного права, допустим, именовались бы "народными Церквами". С ними был бы заключен договор, в котором прописывался бы механизм согласования религиозного и государственного законодательства (например, то, что законы, относящиеся к жизни этих объединений, принимаются с их ведома). Отношения с ними регулировались бы этим совместно разработанным с учетом внутренних норм религиозных объединений публично-правовым законодательством.

Остальные религиозные объединения являлись бы "свободными Церквами". Отношения с ними, а также с частно-правовыми установлениями "народных Церквей" (например, в случае с Православной Церковью это, по мысли Собора 1917-1918 гг., ее приход) регулировались бы не специальным гражданским правом.

Какие объединения станут "народными", а какие "свободными Церквами", определяет не концепция, а например, специальная долговременно работающая комиссия - орган политической власти, поскольку это зависит исключительно от ее волевого выбора и заявленных интересов самих религиозных объединений. Этот выбор - предмет реальной текущей политики, а не общего теоретизирования.