Степан Котиков Религия и глобализация на просторах Евразии. Под ред. А.Малашенко и С.Филатова. - М.: Неостром, 2005, 343 с.
Сборник статей стал результатом семинаров, состоявшихся в Центре Карнеги в 2003-2004 годах в рамках программы "Межэтнические отношения и нациестроительство". Вполне естественно, что авторы сборника особое внимание уделяют процессам, происходящим в России.
Ситуация в России осложнена парадоксальным самосознанием россиян, отмечает в своей статье Сергей Филатов. Глобализация пришла в нашу страну в конце 1980-х годов. Общество к тому времени было в основном атеистическим. За последние 15 лет религиозность выросла не очень значительно. Но тем не менее значительная часть населения страны, духовенство Русской Православной Церкви (РПЦ), а также политическая элита попросту игнорируют реальность. По их словам, Россия якобы является "традиционной", "православной" страной, что, безусловно, далеко от истины.
Единых взглядов на глобализацию, считает Анатолий Красиков, в православной среде не существует. Самым амбициозным неоимперским проектом является идеология "православной цивилизации", выразителем которой стал митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл. "Православная цивилизация" предлагает миру симфонию государственной власти и Православной Церкви. Однако неоимперский проект митрополита Кирилла - это всего лишь попытка реанимировать уже давно потерпевший крах проект византийского православного мира.
Алексей Юдин в своей статье уделяет большое внимание реакции РПЦ и националистически настроенных кругов на возрождение католицизма в России.
Католицизм, по мнению Юдина, предложил альтернативный вариант глобализации, который отвергает модернистские тенденции в богословии и настороженно относится к либеральным ценностям. Реализацию католического миссионерского проекта во всемирном масштабе можно назвать "универсализацией". Единственное, что объединяет проект идеологов Святого Престола и современную глобализацию, - это стремление к "созданию некоего универсального коммуникативного пространства". Секулярной глобализации необходимо, с точки зрения Католической Церкви, противопоставить "глобализацию солидарности", которая поможет сгладить "господство слабых над сильными, особенно в экономической сфере, утрату ценностей локальных культур", то есть все то, что принято называть социально-экономической и культурной "маргинализацией".
В отличие от католиков протестантские Церкви принимают глобализацию такой, какая она есть. Протестанты легко и естественно нашли свою нишу в глобализационном процессе и используют ее для себя весьма успешно. По мнению Романа Лункина, внутренняя мобильность евангельского движения позволяет протестантам использовать для миссии те изменения, которые происходят в тоталитарных и посттоталитарных обществах. В Китае, Средней Азии или в Индии протестанты являются не только носителями демократических ценностей и западной культуры, но и проводниками идей экономического благополучия.
Что касается буддизма, то он в силу своей неструктурированности и глубокой укорененности в этнических диаспорах скорее нейтрален по отношению к глобализации. Другое дело - миссионерский буддизм западных неофитов. Александр Агаджанян считает зримым примером "социальной и политической ангажированности и встраивания буддизма в либеральный и социально-активный дискурс" Далай-ламу, который, по сути, играет роль "всебуддийского Папы". В условиях глобализации интерес к буддизму объясняется не только увлечением Востоком. По мнению Агаджаняна, буддийские неофиты в России - это "люди очевидно не авторитарного сознания, которым ближе сравнительно мягкие, локальные и частные формы сознания и религиозных практик, чем, например, господствующие в России православные формы с их более жесткими институциональными структурами и национально-государственническим этосом".
Для других плохо структурированных религиозных систем глобализация стала определенным водоразделом. Например, "универсалистский индуизм" превратился в международное неоиндуистское движение, которое проповедует характерные для эпохи глобализма общечеловеческие ценности. Однако в Индии распространение неоиндуистских объединений вызвало резкую антиглобалистскую реакцию.
Для индусов неприемлема демонстрация светского, нетрадиционного для Индии образа жизни. Как отмечает Борис Кнорре, положительным ответом на глобализацию следует считать успешную миссионерскую деятельность модернизированных форм индуизма, таких, как "Общество Сознания Кришны", "Трансцендентальная медитация", организации Сатьи Саи Бабы, Шри Чинмоя, Бабаджи, Ошо Шии Раджниша и т.д.
Столь же противоречивые процессы, связанные с глобализацией, происходят и в языческом мире. По словам Анастасии Коскелло, язычники всегда выбирают крайние решения. Одни отвергают общечеловеческие ценности, опираясь на национал-социализм и фашизм, а другие становятся радикальными демократами и либералами. Причем либеральный глобалистский проект язычества только зарождается, а поэтому еще не сформировался окончательно.
В России в 2002 году славянские язычники - родноверы, поволжские язычники-марийцы, чуваши и тенгриане создали совет этнических, природных и языческих верований. Осуждая негативные черты "падшей" американизированной цивилизации, разрозненные языческие общины мечтают о максимальной "естественной" свободе.
Евразия - тот регион мира, где глобализация вызывает наиболее болезненные реакции, приводит к наиболее острым культурным и цивилизационным травмам. Тем не менее после ознакомления с материалами сборника приходишь к выводу, что даже в Евразии для большинства обществ "Рубикон перейден" - пути назад уже нет.
Дарья Гармоненко