Как мусульмане «разбудили» Февральскую революцию

В мусульманской среде до революции обозначилось мощное модернизационное течение. Обложка журнала «Молла Насреддин» №17, 1908

Столетие двух революций, в корне изменивших ход исторического развития в Евразии и на мировой арене, заставляет задуматься о зревших внутри Российской империи настроениях, заставивших многонациональных подданных Николая II «отречься от старого мира». На прошедшей в МГИМО научной конференции была обозначена одна из составляющих устройства Российской империи, к февралю 1917 года сдетонировавшая в виде протестных выступлений. Обозначение этой составляющей было видно в названии конференции – «Средняя Азия и Северный Кавказ: фактор колониализма».

Выступавшие на конференции докладчики – кавказовед Владимир Бобровников и востоковед Сергей Абашин – изложили, почему статус ряда национальных окраин царской России следует называть колониальным. «Советская историческая энциклопедия поясняет: «Политика метрополии (Российской империи. – «НГР») по колониальному порабощению вызывала на Северном Кавказе ответную реакцию в виде национал-освободительных движений», – говорит  Бобровников. – Но все было не так однозначно».

Политический термин «колония» традиционно воспринимают в словарном значении как «лишенная политической и экономической самостоятельности зависимая территория, управляемая на основе особого режима». Вследствие этого со словом «колония» возникают исключительно негативные ассоциации и коннотации. Это расхожее восприятие при всей своей бесспорной объективности не отражает полностью сущность политики Петербурга на национальных окраинах. «Есть давно устоявшаяся точка зрения, что метрополия в той или иной степени модернизирует колонии, а колонии заимствуют у метрополии модели развития», – говорит Бобровников. В плане мусульманских регионов Кавказа (а также нынешнего Казахстана и Средней Азии) царская администрация действовала по таким лекалам: привносила в социально-политическое устройство регионов европейские политические и культурные элементы, при этом не вмешиваясь во внутреннюю жизнь «колониальных» сообществ.

Наглядно это показано в советской художественной литературе – в частности, в известном романе казахского писателя Мухтара Ауэзова «Путь Абая». Как видно из романа, территории казахских родов и племен, находясь официально под контролем российского генерал-губернатора, в реальности управляются местной аристократией: ага-султанами, биями и т.д. Представителя губернской администрации («майыра», от искаженного русского слова «майор») в степи видели только в крайних случаях. В основном «майыр» приезжал в степь для разбора случаев, которые могли быть интерпретированы как угроза авторитету российской власти (выступления против царских чиновников или военных). В дела аулов эмиссары в своей массе никогда не вдавались. Чем, как видно из романа Ауэзова, и пользовалась аульная аристократия. Искусно манипулируя тем, что для большинства «майыров» все казахи, что называется, были на одно лицо, каждый заинтересованный бий старался склонить русское начальство на свою сторону. В ходу была такая вещь, как подкуп «майыров». В романе Ауэзова такая система управления имеет неприглядное обличье типично колониальной модели.

Но «Путь Абая» демонстрирует и то, что колониальная система управления степью давала казахским общинам очень широкую автономию. Внешняя администрация оставила казахским родам и племенам в неприкосновенности институты ага-султанов и биев, унаследованное от предков судопроизводство (включая шариатский суд), кочевую экономику. Сбором налогов и недоимок ведали ага-султаны и бии, которые, в свою очередь, сами потом определяли, как распоряжаться фискальными доходами. На казахов (как и на узбеков, таджиков и жителей мусульманского Кавказа) не распространялись рекрутские наборы, а с 1874 года – всеобщая воинская повинность. Желание Абдурахмана Кунанбаева, старшего сына Абая, стать офицером царской армии было для степи «культурной революцией». Казахи, боясь того, что местная молодежь в русском окружении отойдет от ислама и обычаев предков, приветствовали дарованную царем военную «амнистию» для инородцев и ограждали молодых людей от «русского закона» (в том числе от русской системы всеобщего образования). Но образ сына Кунанбаева, который приезжал на каникулы в родной аул из Петербурга в военной форме, – это и отражение желания молодых инородцев порвать с предубеждениями родного края, не порывая открыто с исламской верой. А в более широком осмыслении это было вызовом колониальной системе управления национальными окраинами. Российский колониализм строился не на подавлении традиций и обычаев «инородцев», а на их закреплении с целью наибольшей эффективности управления. По-своему это было цивилизованное применение древнеримской максимы «разделяй и властвуй». Стоит сказать, что и царская администрация на том же Кавказе время от времени регулировала местные настроения перенятыми у горцев методами: барымтой (угоном скота), аманатством (заложничеством) и т.д.

Колониальная система управления национальными окраинами строилась на архаичной системе идентификации подданных: вместо национальной самоидентификации бытовала вероисповедальная. Уроженцы мусульманского Кавказа и Средней Азии определялись в метриках как «мусульмане» либо «иноверцы». «Индийско-американский историк Парта Чаттерджи писал: «Рожденная в Европе идея нации, привнесенная в колониальные страны как модернизационный проект, там приобрела антиколониальную форму», – сказал в ходе конференции Владимир Бобровников. Утверждение Чаттерджи актуально в плане изменения геополитической карты Евразии в первой четверти XX века. В среднеазиатских и кавказских провинциях России на место многоязычной исповедующей ислам общности, которую царская администрация именовала «мусульманами» или «татарами», пришли нынешние узбеки, таджики, киргизы, каракалпаки, азербайджанцы. Нынешние Узбекистан, Таджикистан, Кыргызстан появились там, где до советской власти существовало законсервированное царской администрацией историческое пространство, которое исследователи называют «Маверанахр» – то есть междуречье Сырдарьи и Амударьи.

Зреющие внутри Российской империи вызовы внутренним устоям (а именно – индоктринация национальных окраин революционными идеями) вызревали в колониальном, то есть религиозном, поле. К примеру, образовавшаяся в начале XX века на бакинских нефтепромыслах социал-демократическая ячейка, состоящая из работающих в Баку уроженцев Дагестана, носила арабское именование «Фарук» («Различающий»), созвучное с названием суры Корана «Фуркан». Член этой ячейки, лезгин Наджмудин Самурский (Эфендиев) – впоследствии первый глава Дагестанской АССР, имел начальное духовное образование. Дед Самурского в родном селе революционера Куруш был имамом квартальной мечети, родной дядя – кадием (шариатским судьей). Переход Наджмудина Самурского к большевизму стартовал от религиозных мусульманских книг, проникнутых, как считал юный Самурский, духом свободы, равенства и братства.

На биографию Самурского в этом плане похож жизненный путь другого дагестанского большевика – аварца Гамзата Цадасы, отца поэта Расула Гамзатова. Религиозно образованный Цадаса в течение нескольких лет был имамом и шариатским судьей. Уйдя в начале XX века к социал-демократам, Цадаса оказался в 1917 году в лагере меньшевиков. У лидера антисоветского, променьшевистского движения Дагестана в 1917–1920 годах Нажмудина Гоцинского (1859–1925) Цадаса недолгое время был главой шариатского суда. Этот суд выполнял и функции военного трибунала: в частности, выносил смертные приговоры дагестанским большевикам. После краха Нажмудина Гоцинского и его расстрела Цадаса встал на сторону победившей власти – большевиков. А даргинец Алибек Тахо-Годи, ветеран большевистского движения в Дагестане, а впоследствии – профессор МГУ и основоположник советского кавказоведения, будучи еще мальчиком, поражал родных тем, что цитировал наизусть Коран.

Такие известные по истории начала XX века деятели национального движения, как Чокан Валиханов, Заки Велиди Тоган, прошли через медресе «Расулия» (город Троицк, нынешняя Челябинская область), которым руководил суфийский татарский шейх Зайнулла Расулев – активный проповедник набиравшего тогда силу джадидизма (учения о модернизации жизни мусульман России). Основоположнику джадидизма, крымско-татарскому просветителю Исмаилу Гаспринскому (1851–1914) при жизни было суждено стать воспитателем целой плеяды отечественных деятелей пантюркизма. Гаспринский был оппозиционно настроен по отношению к национальной политике в царской России и мечтал о конфедеративном устройстве России по примеру США, где у тюркских регионов были бы самые широкие права. Ученик Гаспринского, казанский татарин Садри Максудов, после крушения царизма в России безуспешно попытается претворить идеи своего учителя в жизнь на белогвардейских штыках. Жизнь Максудова пройдет в турецкой эмиграции, где он, став советником Мустафы Кемаля Ататюрка, примет участие в разработке того, что мы называем кемалистской моделью устройства Турции.