Докричаться до мира

В последние годы кардинал Вальтер Каспер стал одной из заметных фигур российских СМИ. Связано это с занимаемой им ныне должностью председателя Папского совета по содействию христианскому единству. В его обязанности входит развитие экуменических контактов Ватикана, в том числе и с Московским Патриархатом. Кардинал Каспер за пределами нашей страны известен прежде всего как один из крупнейших католических богословов, способных отвечать на фундаментальные вопросы современности, касающиеся христианской веры.

Кто вы, кардинал Каспер?

Более полное представление о нем как о богослове и иерархе могут дать его книги "Иисус Христос" и "Бог Иисуса Христа", недавно изданные на русском языке в Москве Библейско-богословским институтом св. апостола Андрея в серии "Современное богословие". К сожалению, издатели не озаботились поместить на обложке, как это обычно принято, хотя бы самые краткие биобиблиографические сведения об авторе. Восполним этот пробел.

Вальтер Каспер родился в 1933 г. на юго-западе Германии, в городке Хайденхайме. Философию и католическое богословие он изучал в Тюбингене и Мюнхене. В сан священника посвящен в 1957 году. В 1961 г. он получил докторскую степень, затем три года состоял в Тюбингенском университете ассистентом у известных католических богословов Лео Шеффчика (ныне кардинала, имеющего репутацию консерватора) и Ганса Кюнга (получившего впоследствии репутацию либерала). Следующие шесть лет был профессором догматического богословия и деканом католического богословского факультета в Мюнстере. В 1970 г. возглавил в качестве декана католический богословский факультет Тюбингенского университета.

В 1989 г. он становится епископом Роттенбургско-Штуттгартским. В 1993-2001 гг. возглавлял редколлегию третьего издания немецкой католической энциклопедии "Богословский и церковный лексикон". В 1999 г. Папа Иоанн Павел II назначает епископа Каспера секретарем Папского совета по содействию христианскому единству, а в 2001 г. - его председателем. Тогда же он возводится в кардинальское достоинство. Последними назначениями Каспер обязан своей вовлеченности в экуменическую деятельность с 1979 г., когда он с другими католическими богословами стал принимать участие в мероприятиях комиссии Всемирного Совета Церквей "Вера и церковное устройство".

В 1994 г. он возглавил с католической стороны Лютеранско-Католическую комиссию по единству, ставшую в богословском отношении наиболее удачным экуменическим проектом последних десятилетий.

Богословские труды Вальтера Каспера, переведенные на многие языки и принесшие ему мировую известность, были написаны главным образом в Тюбингене. К ним, кроме уже названных, следует отнести также такие книги, как "Поляризация в Церкви", "Вера и будущее", "Богословие и церковь", и едва ли не обязательное для написания современными профессорами католического богословия "Введение в христианскую веру". В связи с нынешними своими заботами поиска христианского единства на основе Предания кардинал Каспер выпустил три года назад сразу же приобретшую широкую известность книгу "Руководство в Церкви. Как традиционные обязанности могут служить христианской Церкви сегодня".

Вопрос о Боге сегодня

Знакомство с Каспером как с богословом, я полагаю, следует начать с книги "Бог Иисуса Христа". Композиционно эта книга выглядит довольно непривычно с позиций обычного для российских богословских православных школ школьного богословия, когда вопросы основного богословия (апологетики) и богословия догматического (раскрытие вероучения) рассматриваются как неразрывное целое. Тем не менее для современного западного богословия это теперь обыденное явление. В его рамках говорить современному человеку о Боге, являющем Себя в откровении, довольно странно. Вначале надо выяснить, что есть "вопрос о Боге сегодня", как озаглавил Каспер первую часть своего труда, вышедшего впервые в 1982 году.

Здесь, кратко обозрев "традиционную постановку проблемы", профессор Каспер переходит к ее "современной постановке", связанной с секуляризацией Нового времени и атеизмом, ставшим фактором общественного сознания. Далее новое и весьма интересное читатель, будь то богослов или философ, найдет для себя в разделах "Отрицание Бога в современном атеизме" и "Апория богословия перед лицом атеизма" (апория - непреодолимое затруднение. - "НГР").

В связи с этим интересен представленный Каспером генезис современного атеизма. "Атеизм в собственном смысле слова, полностью отрицающий божественное начало, - пишет он, - становится возможным лишь в Новое время. Его предпосылкой является христианство, поэтому атеизм Нового времени - постхристианский феномен. Библейская вера в сотворение мира порвала с нуминозным (от лат. numen - безличная божественная сила, определяющая судьбу человека. - И.П.) мировоззрением античности и полностью развенчала нуминозное начало, проведя четкое различие между Богом Творцом и миром как Его творением.

Таким образом, Библия мыслила мир мирским, Бога - божественным, и их обоих - качественно бесконечно различными. Только после того, как Бог был радикально осмыслен как Бог, стало возможным и радикальное отрицание Его существования. Только серьезное отношение к трансцендентности Бога сделало возможным осознание имманентности мира. Лишь после того как мир был признан просто миром, он смог стать предметом объективирующих научных исследований и технических преобразований".

Эта мысль является довольно общей и общепринятой в современной христианской мысли. Понятно, что всякая древняя космогония, и библейская в том числе, мифологична (кстати, Каспер особо подчеркивает этот факт), поскольку предполагает веру в себя (в библейском случае отстаивая ту религиозную идею, что мир не самобытен, а сотворен Богом, посему объекты Его творчества не подлежат обожествлению), а не критическую оценку на основе эмпирических знаний. Да и научное естествознание появилось задолго до Нового времени и христианства. У Каспера же, как мы видим, все становится на свои места: трансцендентный Бог и имманентный мир разведены по своим нишам - богословской и естественнонаучной, а посему и стало возможно изучение мира вне его мировоззренческой привязки к его же Творцу.

Касаясь судьбы нынешнего богословия, профессор Каспер сетует: "Современный атеизм поставил богословие в трудное положение. Прежде всего ввиду исторически нового феномена массового атеизма, в котором считается приемлемым если не теоретическое, то практическое отрицание Бога или по крайней мере безразличие к вере в Бога, богословие оказалось лишенным языка и возможности общения. Богословию недостает общепризнанных образов, символов, понятий, категорий, с помощью которых оно могло бы объясниться".

Апелляция к "общепризнанности" здесь не случайна. По сути, речь опять же идет об убедительности, точнее о том, что христианские идеи практически неубедительны для современного секулярного сознания. Тем не менее Церковь ищет диалога с миром, о чем Каспер рассуждает далее. При этом "ввиду гуманистической направленности современного атеизма" она пытается вести его на почве антропологии.

Следует сказать, что антропологическая тематика не в естественнонаучном биологическом, а в отвлеченном философском или богословском аспекте стала в последние два с лишним десятилетия весьма модной не только среди католиков и их православных подражателей. Другое дело, насколько весь этот диалог способствует преодолению означенной Каспером "трудности" восприятия христианского богословия?

В связи с этим он обращается к теме естественного богословия (не путать с естественным откровением, хотя оно и связано с ним), проблемы которого он рассматривает в разделе "Опыт и познание Бога". Под естественным богословием (иначе говоря, под богословием, исходящим лишь из естественных возможностей человеческого разума) современной западной как католической, так и протестантской богословской мыслью понимается то, что Каспер называет предпосылками понимания веры. Далее следует весьма интересный экскурс рассмотрения этих предпосылок с библейской точки зрения и с точки зрения католической догматики, вместе с тем они усматриваются также в греческой философии и у мыслителей эпохи Просвещения.

Как доказать недоказуемое

Второй экскурс "Познание Бога" не менее интересен, поскольку предлагает новую интерпретацию так называемых "доказательств бытия Божьего". Это сразу заставляет меня вспомнить свою далекую юность, когда я, так же как и сотни других молодых христиан в СССР, черпал сведения о содержании своей веры не столько из практически тогда недоступной богословской (не говоря уже о катехизической) литературы, сколько из атеистических книг и брошюр, претендовавших на некий ореол "научности". Для советских пропагандистов атеизма второй половины 1970-х гг. опровергать эти "доказательства" именно как таковые (т.е. как не отвечающие критериям объективности) было чем-то вроде показателя профессионального мастерства.

Позднее, когда в Духовной академии я слушал курс основного богословия, мой профессор, архиепископ Михаил Мудьюгин, очевидно, пребывая во внутренней полемике с советскими пропагандистами атеизма, со свойственной ему эмоциональностью говорил: "Никогда не называйте эти аргументы доказательствами! Как можно доказывать то, что мы не в силах объективировать?"

Тем не менее профессор Каспер говорит именно о доказательствах, хотя и не имеющих математического, физического или же юридического характера. Они для него "являются обоснованным обращением к человеческой свободе". Не буду отнимать у читателя рассматриваемой книги (будь то христианина или неверующего эксперта) удовольствия ознакомиться с его аргументацией. Отмечу лишь, что восходящее к Ансельму онтологическое (связанное с действительностью бытия) доказательство (кстати, сам Ансельм подчеркивает, что "Бога невозможно в строгом смысле доказать") представлено им в самом конце, хотя традиционные курсы апологетики обычно начинают с него, как с представляющегося наиболее сильным аргумента.

Здесь в начале приводится космологическое доказательство (на Востоке оно восходит к Дамаскину, а на Западе - к Аквинату), апеллирующее к первопричине причинно-следственных связей в мироздании. Затем идет то, что теперь называется антропологическим доказательством, а ранее именовалось нравственным. В центре его лежит идея свободы человека, не иначе как находящая свое осуществление в абсолютной свободе Бога. Далее предлагается философско-историческое доказательство, именовавшееся раньше телеологическим (от греч. telos - конечная цель). В свое время на него особенно обрушивались атеистические полемисты как на наиболее слабое.

Действительно, видеть в историческом процессе действие Божьего промысла, вне которого мир теряет цель или же смысл своего бытия, безусловно, невозможно без веры. Другое дело, что для верующего иной взгляд на мир становится абсурдным. Каспер пишет об этом так: "Надежда на будущее, построенная за счет труда, страданий, жертв предыдущих поколений была бы циничной. Таким образом, если мы не хотим разделить надежду между теми грядущими поколениями и теми, кто воюет сейчас за прогресс, то надежда должна подразумевать Бога надежды, воскрешающего мертвых". То есть последователь Христа верит в воскресение мертвых и соответственно в Бога, воскрешающего мертвых.

Но воскресение мертвых в новозаветном свидетельстве и воскресение Христа есть, безусловно, факт веры, но никак не истории. Не случайно поэтому следующий раздел книги Каспера называется "Познание Бога в вере".

Здесь говорится о Божественном откровении как главном источнике богопознания и при этом подчеркивается сокровенность Бога. Каспер подчеркивает, что Новый Завет видит Божественную тайну в любви (1 Ин 4:8,16). Все это, разумеется, правильно с позиций библейского богословия и общехристианской догматики. Однако остается некоторая недоговоренность, или, правильнее сказать, односторонность в свете всего того, о чем Каспер рассуждает выше. Имеется в виду то отнюдь не новое для Церкви обстоятельство, что благовестие о Боге и дарованном Им спасении во Христе встречает либо активное противление, либо равнодушное неприятие, в том числе в форме атеизма Нового времени.

Богословие XXI века

Таким образом, теперь самое время сказать о той проекции христианского богословия в XXI веке, которая призвана стать альтернативой уходящему богословию Нового (или Новейшего, как кому нравится) времени, достойный пример которого явил нам профессор Каспер в первой части своей книги. Очевидно, что эта проекция ложится на новый формат Церкви, точнее, на ее исходный формат "малого стада, которому Отец благоизволил дать Царство" (Лк. 12:32). Именно к нему, пройдя через многовековые искушения симфонией с государством (которое по своей природе никак не может быть христианским), а также пережив социальный кризис ХХ века (который, очевидно, будет только усиливаться), она по промыслу Божьему возвращается. А с этим volens nolens придется считаться и церковным деятелям, и богословам, если не нынешнего (ввиду обычной исторической инерции сознания), то уж, во всяком случае, следующего поколения.

Будущая миссия Церкви, уже никак не поддерживаемая онтологически чуждым ей государством и духовно далеким от нее обществом, рассматривающим ее как политический инструмент, будет успешна не своим экспансионизмом и количественным составом, подобно прочим человеческим сообществам, но именно своим внутренним качеством, в осознании ее членами того, что их усилия тщетны вне "Божьего предопределения" (Рим. 8:28-30).

Что же касается второй и третьей частей книги "Весть о Боге Иисуса Христа" и "Божественная тайна Троицы", то и в богословском, и в религиозно-философском отношении они гораздо интереснее. В них библейская Весть рассматривается как в собственном контексте, так и через призму патристических, схоластических и позднейших богословских и философских представлений.

Завершая свой труд, профессор Каспер (как и прочие видные церковные деятели) пытается докричаться до лежащего вне Церкви и не реагирующего на Благую весть мира, который по историческому недоразумению когда-то именовался христианским. В связи с этим в качестве своего богословского манифеста он пишет: "Программа богословского богословия (очевидно, имеется в виду богословие, исходящее из собственных предпосылок. - И.П.), заявленная уже в начале этой книги, без сомнения, является плеоназмом (словесным излишеством. - И.П.); формулировка "богословское богословие" имеет смысл лишь как полемическая формулировка, служащая для того, чтобы напомнить богословию о его собственной первоначальной и подлинной цели.

Ее опровержение атеизмом и еще в большей степени собственный кризис должны послужить для богословия поводом вновь вернуться к отрицаемому атеизмом, вытесненному или просто забытому богословскому измерению как достоянию человека и напомнить о нем. Это тем более необходимо, поскольку провозглашение смерти Бога между тем привело к открытому провозглашению смерти человека".