Теория тайных обществ

Все тайное рано или поздно становится явным...
Пьер Боннар. Отдых. В студии художника

Теория тайных обществ, существовавшая, как и сами тайные общества, многие тысячелетия, обогатилась в XX веке двумя моментами. Первым из них стала теория Томаса Куна, известная как теория «научных революций», но на самом деле бывшая всеобъемлющим описанием принципов тайного общества. Эта теория опиралась на понятие «нормальной науки», в пику которой возникают научные сообщества, создающие новую парадигму. Эти сообщества обладателей «иной парадигмы» Кун без стеснения именовал «эзотерическими», подразумевая, что каждое из них имело некую до определенного времени «тайную доктрину», от распространения которой зависели судьбы науки как таковой.

Чуждые эзотерике либералы и обычные ученые-позитивисты тотчас же (дело было в 1960-х) набросились на теорию Куна, объясняя всему миру и самим себе, что «наука чужда любому эзотеризму», «чистое знание аполитично», а научные революции происходят «путем накопления» и количественного перевеса «новых фактов», и т.д. и т.п. Видимо, фактов, работающих против Куна, можно было бы насобирать немало (многие общества основательно законспирированы!), но сейчас мы поговорим о том факте, который не только разительно укладывается в куновскую модель, но в истории науки XX века был ярчайшим примером тайного общества научных революционеров, попытавшихся пересоздать саму парадигму науки о религии и основать всеобъемлющую теорию «братств, орденов, тайных обществ и церквей».

Мы говорим о Коллеже социологии – вольном философском лектории, собиравшемся каждую неделю на улице Реннс в центре Парижа с целью обсуждения оккультных организаций и человеческих жертвоприношений. Организаторами talk club’а были известный сюрреалист Жорж Батай (1897–1962), его друг-этнолог Мишель Лейрис (1901–1990) и свободный исследователь сакрального Роже Кайуа (1913–1978), ученик религиоведа Жоржа Дюмезиля.

Несмотря на то что в качестве исторического института коллеж просуществовал всего два года (с июня 1937 по июль 1939-го), в качестве теоретического проекта он существовал с 1933 по 1963-й, а в определенном смысле как показательный пример и «научная парадигма» существует и сейчас.

Задачей коллежа, скрыто или явно обозначенной во всех его теоретических заявлениях, было создание абсолютно новой, несуществующей науки – сакральной социологии. В отличие от обычной социологии сакральная социология исходила из того, что единственным, последним и серьезнейшим основанием для того, чтобы люди соединились в общество, является само священное. Без него происходит атомизация общества, примером которой для авторов коллежа были презираемые ими демократические режимы.

Как только из общества уходит сакральное – общество распадается и умирает, но при этом сакральное – это намного шире, чем все религиозные институты вместе взятые, и потому объект изучения у сакральной социологии может остаться даже при полной утрате церквами своего влияния и могущества. Даже при полном отсутствии церквей в обществе «Ацефала» с отрубленным верхом, в максимально светской, санированной от религии стране, может присутствовать некий жар, характерно напоминающий об обрядах и ритуалах – в светской, крипторелигиозной форме. «На самом деле сакральная социология для нас – это не просто часть социологии как таковой, например религиозной социологии, с которой есть риск ее перепутать. Сакральная социология может рассматриваться как исследование не только религиозных институтов, но и всей совокупности общественных движений, предполагающих феномен причастия (Жорж Батай. «Сакральная социология»).

Оставалось решить лишь вопрос о сакральном. Со времен Уильяма Робертсона Смита («Лекции о религии семитов», 1889) в религиоведении закрепилась идея, что сакральное – это примерно то же самое, что и «чистое, кошерное, благословенное». Все, что в религии семитов относилось к разряду нечистого и запретного (осквернение могил, поедание зайчатины, медвежатины или свинины, хуление Бога и прочие формы святотатства), автоматически относилось к разряду профанного, а семитический взгляд на сакральное считался единым для всех религий. В русле такой теории (сакральное как чистое и профанное как нечистое) работало целое направление социологов религии под руководством Эмиля Дюркгейма и его родного племянника Марселя Мосса. Исторически известно, что отец Дюркгейма, как и многие поколения его предков, был раввином, и сам Дюркгейм в молодости готовился к карьере раввина. Хотя Дюркгейм никогда специально не затрагивал вопросов иудаизма, некоторые исследователи обнаруживают в его подходе к духовной культуре народов и к этическим аспектам социальных отношений определенное влияние традиции еврейского воспитания. Одним из таких влияний многие исследователи считают теорию религиозного дуализма, заставляющую видеть сакральное как чистое в противоположность профанному как нечистому.

Из любого правила бывают исключения, и чем строже правило, тем более очевидным становится наличие этих исключений. Вот характерный пример, бывший одним из любимых у авторов коллежа. В центре любого европейского города всегда располагалось нечто официальное – церковь или собор, дворец правосудия, ратуша и т.д. Это – торжественный и парадный лик сакрального, сфера чистого. «Вокруг этого официального, теплого, вселяющего уверенность ядра большие городские районы разворачивают пояс мрака и нищеты, где проходят узкие, плохо освещенные, малобезопасные улочки, где располагаются неуютные гостиницы, трущобы и различного рода нелегальные заведения» (Кайуа, Роже. «Двойственность сакрального»). Там находят приют все, кто неуместен в официальном городе, начиная от каких-нибудь ведьм, клошаров, безумцев, бандитов и проституток и заканчивая мертвецами, ибо кладбища также выносились за городскую черту. И нельзя сказать, чтобы первая, официальная и «стерильная» жизнь была более сакральной, нежели вторая. По мнению авторов коллежа, как чистое, так и нечистое одинаково может быть сакральным.

Более того, в определенные моменты чистое сакральное может превращаться в нечистое, и наоборот. Так, например, римское слово sacer обозначало «человека или вещь, к которым нельзя прикоснуться, не осквернив себя или не оскверняя их», а греческое agios – одновременно «святой» «загрязненный». Вслед за Рудольфом Отто, автором гениальной работы «Священное» (Das Heilige, 1917) религиоведами коллежа была отмечена внутренняя парадоксальность сакрального, имеющего как ужасающую (tremendum), так и притягивающую (fascinans) сторону. Поскольку «нормальная» социология в лице школы Дюркгейма последнюю сторону принципиально не видела, в коллеже акценты расставили иначе. Именно темная, стихийно-иррациональная и «ночная» сторона сакрального оказалась в самом центре внимания коллежа.

Типичным примером такого «сакрального иррационализма», было явление под названием «потлач». Само по себе понятие было заимствовано авторами коллежа из религий Меланезии и Северной Америки, но, по сути, это явление общерелигиозное, и потому Кайуа и Батай говорили про «потлач у древних кельтов и германцев», нисколько не понимая смысл происходившего. А что же, собственно, происходило?

Потлач – это особое уничтожение, причем, как правило, уничтожение массовое, всего, что материально высоко ценится – красивой одежды, вкусной еды и т.д. Если у вас много денег – то в потлач вы должны отнести их на площадь и прилюдно придать огню. Они к вам еще вернутся! Сэкономите здесь – потеряете там, и потому, не скупясь, инвестируйте в Вечность самое ценное – жгите дома, жгите книги и разрушайте – можно же хотя бы раз в жизни почувствовать себя свободным от всего этого? Описывая потлач таким образом, Жорж Батай не думал скрывать своего неприятия капитализма и восторг перед полностью непродуктивным, но сакральным уничтожением.

Ритуалы древнейшей Месоамерики были известны и жертвоприношением людей, запечатленным в том числе на рисунках знаменитого «Дрезденского кодекса». Это – не просто разнузданное сатурнальное вакханство с уничтожением люкса и клоунадой, но осознанное убиение конкретного человека, к примеру, царя, что прекрасно описано в любимой коллежем «Золотой ветви»┘

Называя свой журнал «Ацефалом» («Безголовым»), Жорж Батай имел в виду несколько смыслов. Кое-что обозначено в ацефаловской статье 1939 года, написанной по случаю «утраты Фридрихом Ницше его рассудка в Торино на Piazza Carlo-Alberto в 1889 году»: философ совершил, по мнению Батая, «жертвоприношение головы», в контексте «смерти Бога» безумное как бы вдвойне и явившееся своего рода «жертвой себе самому». Ницшевским сверхчеловеком для Батая был Ацефал, но таким же Ацефалом для него был и Христос, Голгофская жертва которого воспринималась в коллеже как потлач космического масштаба. С убиением Бога пробуждался сверхчеловек, с убиением человека возникал Ацефал, способный даже на такую нелепицу, как жертва себя себе самому.