Александр Люсый Само название первого восточнославянского государства Русь, возможно, имеет иранские корни. Во всяком случае, научные дискуссии на эту тему, порой перерастающие в проблему национального престижа, ведутся уже почти три века. Одни исследователи полагают, что основа этнонима рос имеет сармато-аланскую, иранскую форму. Другие передвигают место происхождения этнонима южнее, обращая внимание на народ хрос или хрус, обитавший в VI веке в Приазовье. Есть направление, разрабатывающее теорию скандинавского происхождения этнонима «русь». Наконец, существует концепция независимого происхождения корневых основ рос- и рус-, а также производных от них, что представляется наиболее убедительным.
Киев как гарнизон богов
То же самое и с названием восточнославянской столицы – Киева. В знаменитом пересмешничании российской истории «Сатириконом» наличествует такой фрагмент: «Киев так понравился Олегу, что в порыве восторга он приказал ему: «Будь матерью городов русских!»
Сказав эти слова, Олег поселился в Киеве. Киев же, несмотря на свою явную принадлежность к мужскому роду, не посмел ослушаться грозного князя и стал матерью».
Такой ли это курьез? Ряд ученых, в частности М.И.Артамонов («История хазар»), отмечают, что имена мифических братьев – основателей города, в частности Кия (Kuya), не славянского, а хорезмийского, т.е. восточноиранского, происхождения. В это время по Днепру проходила хазарская граница, и Киев изначально был заложен как хазарский гарнизонный город, в котором регулярная хазарская наемная пограничная армия была укомплектована выходцами из представлявшего тогда часть Ирана Хорезма. Город на Днепре тогда назывался Куяба (Kuyaba), что воспринималось как вполне женское название, которое постепенно было адаптировано, а заодно и сменило пол – для большей жесткости.
В определенной симметрии к этим гипотезам находится мнение о славянских корнях основателя первой мировой религии Заратустры (Заратуштры). Указания на то, что иранские племена ариев пришли в Южную Азию с севера, имеются в Ригведе и Авесте. По типу захоронений в Аркаиме (Южный Урал) можно утверждать, что в городе жили протоарии. Существует гипотеза о том, что именно в окрестностях Аркаима находится могила и легендарного пророка. Видный исследователь жизни и деятельности Заратустры Мэри Бойс в своей книге «Зороастрийцы», относя деятельность пророка к 1700–1500 годам до н.э., утверждает, что он был общеарийским пророком и жил в азиатских степях к востоку от Волги. Именно эта версия происхождения Заратустры легла в основу фильма пермского продюсера и журналиста В.Кальпиди «В поисках Заратуштры», ставшего призером IX Международного фестиваля телевизионных программ и телевизионных фильмов 2005 года «Золотой Бубен» в Ханты-Мансийске. Основываясь на мнении археолога Г.Здановича, астролога и публициста П.Глобы и других, создатели фильма проводят мысль, что древнейшая из цивилизаций мира находилась на Урале и что пророк Заратуштра родился там, где ныне расположена Пермская область.
В.Н.Топоров в своих работах «Об иранском элементе в русской духовной культуре», «Из «Русско-персидского дивана». Русская сказка 301A, B и «Повесть о Еруслане Лазаревиче» – «Шах-наме» и авестийский «Зам-язат-яшт» (Этнокультурная и историческая перспективы)» показал масштаб и глубину ирано-славянских средневековых контактов. Ученый выделил три основных этапа (и соответственно среды) культурно-языкового взаимодействия. Первый связан со скифо-сарматской окраиной Юго-Восточной Европы, где происходило становление будущей восточнославянской этнической группировки и соответственно языка. Для этой эпохи или отдельных ее периодов в рамках (примерно) между IV–III веками до н.э. и IV–V веками н.э., видимо, можно было бы реконструировать ситуацию культурно-языкового симбиоза иранцев и «славян» (или их балтоязычных предков), способствовавшего выработке системы язычкового пересчета между славянской и иранской речью. Второй период славяно-иранских контактов определяется по мощному слою влияний в восточнославянской культуре со стороны манихейства (условно между IV и IX–X веками н.э.), отложившемуся как в самой идее религиозного дуализма, так и в некоторых установках гностического характера. Третий период связан с обнаруживающимся в культуре русского Средневековья персидским влиянием (при посредничестве тюркской и кавказской культур), с чем связано наиболее известное культурное заимствование эпизодов из поэмы «Шах-наме» в повести о Еруслане Лазаревиче. Из шести или семи божеств восточнославянского языческого пантеона двое были бесспорно иранскими, Хорс (бог Солнца) и Симург (бог-птица, выступающая в «Шах-наме» орудием судьбы, покровительствуя Рустаму).
Можно говорить о своего рода эквивалентности Хорса и Даждьбога, т.е. удвоении их функциональной позиции, дифференцированных по этнокультурному признаку. По наблюдению В.Топорова, выдвижение в соседство с Перуном Хорса (вместо вытесняемого Волоса) могло бы пониматься как оттеснение социальной проблематики (Перун – покровитель дружины) более архаичной природно-космической (гром – молния/Перун/ – солнце /Хорс). Однако на самом деле это было выражением славяно-иранского компромисса в условиях хазарско-еврейско-иранского сеттльмента (сосуществования замкнутых общин). Социальная и этническая структуры Киева при каганате реконструировались Топоровым следующим образом: администрация–хазары, воины–хорезмийцы, торгово-ремесленный элемент–евреи. В этих условиях включение в киевский пантеон иранских божеств было шагом на отрыв среднеиранского хорезмийского гарнизона от иных сред, что обнаруживает в князе Владимире великого мастера смелых решений, которые в конце концов оказываются мудрыми компромиссами. Показательно, что первым объектом заигрывания князя Владимира был именно иранский этнический элемент. С одной стороны, он представлял собой вооруженную военную силу, с другой – он был, видимо, экономически и отчасти социально пассивен. Почитание сияющего Солнца и Симурга воинами-хорезмийцами киевского гарнизона было, видимо, последней (ближайшей) причиной появления их в кругу «Владимировых» богов.
«Похоже, что опытный политик, оказавшийся в сложном положении, князь Владимир едва ли серьезно относился к религиозному аспекту введения в древнерусский пантеон иранских божеств (впрочем, и сам пантеон, как полагают многие исследователи, относился, по крайней мере отчасти, к числу волевых конструкций князя Владимира в религиозно-мифологической сфере)». Через несколько лет, сделав иранскую часть населения нейтральной, Владимир сделал следующий рискованный шаг – о желании принять иудаизм. Лишь после этого было принято решение о христианском выборе.
Митраический комплекс: русский мир и иранская воля
Особая тема – показанное В.Топоровым наличие митраического комплекса, митраического «мирового» текста в русской культуре, обусловленного происхождением слова «мир» от имени не попавшего в «официальный» славянский пантеон, но наличествовавшего в славянском сознании иранского бога Митры. «Митра–мир–народ–собирать–сводить воедино». «Это сопоставление┘ связывает воедино формулы, которые представляют собой основу всей митраической мифологии (и более того – идеологии) и всей социальной структуры русского крестьянского мира». Важное значение имеет также указание на русское соответствие божественной пары Митра–Варуна, первое из которой находится в центре и означает организацию, структуру, а второе, периферийное – аморфность, непереработанный хаос. Попытка ментального синтеза – выражения мирволить, мирвол.
Воля – это порыв вовне, не всегда положительный, тогда как свобода – обращение к самому себе, бытие-у-себя-самого. «Но русский крестьянский мир, почувствовавший волю и выстрадавший ее как светлую идею в своих мечтах, – выходит в итоге на современность В.Топоров, – по разным причинам не нашел пути к свободе и распался».
Русский мир и иранская воля, позволим и мы обратиться к современности, – важные реальные составляющие современной мировой ментальности, при том что Бог един, русский мир под влиянием православия стал софийно женственен, а иранская воля под воздействием ислама – абсолютно мужской.
Иранские литературные влияния сопоставимы с религиозными. Как писал В.Стасов (1868), «наша богатырская сказка об Еруслане Лазаревиче происхождения не русского, она ведет свое начало с Востока, но вышла не из сказок, а из поэм, легенд и сказаний древнейшего Востока». Основной источник этой повести – часть вершины иранского эпоса «Шах-намэ». Отмечено сходство Ростема–Рустама с Ильей Муромцем. Ф.Миллер писал – «наш Рустем – Илья Муромец». (Сходство былины о царе Калине и бое Рустема с тюркским богатырем Калуном.) Эпизод встречи Рустама с головой убитого витязя, конечно же, заставляет вспомнить соответствующий эпизод из «Руслана и Людмилы» Пушкина. В.Топоров ставит вопрос о возможности реконструкции «прототекста» повести, предполагающей стирание поздних наслоений (например, тюркизмов) и попытку поиска «стихотворной» версии.
Восточный Еруслан и западный Бова были особенно любимы на Руси в XVII – начале XVIII веков «передовым» читателем; позже, когда его взманили другие моды, – читателем попроще, из среднего, а потом и «низкого» городского слоя, и, наконец, читателем из городских грамотеев┘ В отличие от традиционных жанров древнерусской литературы и соответствующих текстов «Еруслан» и «Бова» открывали окно в иной мир и иную жизнь, казавшиеся более интересными, исполненными фантазии, неожиданности, авантюрно-напряженных перипетий, захватывающих сюжетов и привлекавшие читателя любовными интригами и «романтическими» чувствами, своего рода «рыцарской» этикой и соответствующими представлениями о чести. Они «практически осуществили превращение русской литературы из закрытой в открытую» (И.Серман).
ХХ век. В 1909 году Г.Гессе выступил с докладом «Фауст и Заратустра». «Все, что есть великого и божественного в человеческом роде, звучит нам навстречу из этих храмов; и не только великого и божественного, но и вся скорбь человечества. Рядом с которой – ликующие, весело звучащие звуки спасения, надежды, силы, радостнейшей, увереннейшей жизни и веры в будущее!». Если бы Гессе выступал с подобным докладом не в начале, а в середине или в конце ХХ века, Заратустра был бы, безусловно, на первом месте. Разумеется, речь идет о переосмысленном Ф.Ницше образе Заратустры. Чрезвычайно интересно было бы, кстати сказать, узнать, в какой степени в современном Иране считают «своим» именно такого Заратустру.
Здесь нет возможности подробно останавливаться на влиянии такого Заратустры и ницшеанства в целом как на русскую культуру Серебряного века, так и на советскую культуру. Для меня загадкой остается, в какой степени такой Заратустра признается своим в современном иранском сознании (вероятно, это проблема и для него самого). В 1921 году, когда Иран оказался под своеобразным «облучением» коммунистических идей из России, В.Хлебников, находясь в Иране в качестве лектора политотдела Волжско-Каспийской флотилии, пишет стихотворение «Новруз Труда»:
«Снова мы первые дни человечества!/ Адам за адамом/ проходят толпой/ на праздник Байрама/ словесной игрой./ В лесах золотых/ Заратустры,/ Где зелень лесов златоуста!/ Это был первый день месяца Ая./ Уснувшую речь не забыли мы/ В стране, где название месяца – Ай/ И полночью Ай тихо светит с небес./ Два слова, два Ая,/ Два голубя бились/ В окошко общей таинственной были┘»
События стихотворения «Испаганский верблюд» разворачиваются сразу в двух пространствах – на плоскости письменного стола, где стоит чернильница-верблюд, и на громадном пространстве, охватывающем Европу и Азию. «Путь медной чернильницы (по мысли поэта, она могла быть в «прежней жизни» ножом) есть в то же самое время путь человеческой мысли, устремленной на поиск счастья, гармонии, – «лад» между материками: «Теперь неси в сердцах песчаных/ Из мысли – нож!». Свои иранские впечатления в целом Хлебников обобщил в поэме «Труба Гуль-муллы» («Тиран без Т»).
Обезглавливание от Батая
В контексте размышлений о путях новых образных и идейных синтезов я бы хотел подробнее остановиться на попытках нового мифотворчества в обществе французских интеллектуалов и журнале с общим названием «Ацефал» Ж.Батая. В 1930-е годы Батай стал представителем антифашистского ницшеанства, и этот опыт, представляется, весьма актуален для нынешнего состояния России и мира в целом, в котором так зыбка грань между мирволением и фашиствовлением.
Среди предтеч образа Ацефала в комментариях в сборнике «Предельный Батай» (СПб., 2006) называется один из персонажей «Божественной комедии» Данте, менестрель и куртуазный рыцарь Бертран де Борн, который нес перед собой свою отрубленную голову, освещая ею путь. Однако тут очень уместно вновь вспомнить и образ обезглавленного богатыря в «Шах-наме», и Еруслана, и контактный бой Руслана с аналогичной Головой в пушкинской поэме «Руслан и Людмила» («Драка – поспешная форма интимности», – отмечал герой романа Р.Музиля «Человек без свойств»). В батаевском образе безглавого Ацефала соединились Заратустра, Дионис и сам Ницше. У Батая: «Мифологически ацефал выражает суверенность, обращенную на разрушение, смерть бога, и в этом отношении отождествление с безглавым человеком сочетается и сливается с отождествлением сверхчеловеческого, которое всецело ЕСТЬ «смерть Бога».
Сверхчеловек и ацефал ярко связаны с полаганием времени как императивного объекта и взрывчатой свободы жизни[...].
Мировое бытие, вечно незавершенное и безглавое, мир, похожий на кровоточащую рану, непрестанно творящий и разрушающий конкретных существ: в каком-то смысле истинная всемирность и есть смерть Бога».
Можно было бы заключать, что ацефальность – это просто почти классическая аллегория, фигуральное выражение отказа от авторитета, никому не подчиняющейся суверенности. Однако, как известно со времен романтиков, само отсутствие мифа не предполагает разделение на «означающее» и «означаемое»: согласно Нанси, «[Миф] не говорит ничего другого, кроме себя самого и [┘] вырабатывается в сознании в ходе того же процесса, каким в природе создаются силы, разыгрывающиеся в мифе. Поэтому его ни к чему толковать, он сам объясняет себя».
Двойственность или множественность голов как бы воплощает одновременно безглавость жизни, так как голова основана на сведении всего к единству, сведении мира к Богу. «Моноцефальное» общество здесь – это фашистская организация, «способ человеческой жизни, более всего сближающийся с вечным Богом». Батай предлагает трехчленную диалектическую схему, которой выражается общественный прогресс в современную эпоху: на первом этапе демократия довольствуется нейтрализацией «относительно слабых и свободных антагонизмов»; на втором этапе фашизм противопоставляет ей «одноголовую» организацию, сила которой в том, что она учитывает и принимает «свободную игру природных законов человека», но которая сама является «вторичным образованием» (возникает лишь на фоне демократии) и потому в итоге приводит к «атрофии и старческому маразму»; наконец, на третьем этапе – гипотетическом или утопическом, – наступление которого как раз и пытается приблизить группа «Ацефал». Возникает «би- или полицентрическое общество», одновременно выражающее собой «безглавый характер» частного существования. Тема безглавости выступает у Батая 1) в итоге диалектического и исторического развития – импровизированного «большого нарратива», 2) в момент перехода от общественного существования к частному, в момент «партикуляризации» социальной диалектики.
Нарративность древних мифов всегда основывалась на филиации: миф рассказывает о происхождении некоего рода, предания, названия. В этом плане мифология Ацефала может рассматриваться как синтетический вымысел, соединяющий в одной линии наследования нескольких великих мифологических и (или) реальных фигур: за вневременным Ацефалом идут Дионис и Минотавр, два жертвенных персонажа. Их рисунки – промежуточные существа, которые через посредство греческой мифологии связывают фигуру Ацефала с современным человечеством, олицетворяемым Ницше. В Ацефале «замысел состоял в создании сообщества», и Батай прямо связал «отсутствие мифа» и «отсутствие сообщества». Этот мифический образ представляет собой сознательно гетерогенное построение – «отсутствие мифа», переживаемое со страстью человеком-одиночкой, а не «праздным сообществом». Работа по созданию такого нового, превращающегося в дело мифа на символическом уровне неизбежно должна была закончиться построением пустоты, нехватки: отсутствие головы у бога-монстра соответствует отсутствию мифа и отсутствию «естественного сообщества».
В работе «Психологическая структура фашизма» (1933– 1934) Батай приступает к описанию сложной системы, основанной на двух противоположных категориях: «гомогенности» и «гетерогенности», чья примитивная концепция лежит внутри «гетерологической мысли». Если первая категория выражает то, что соизмеримо и поддается количественному определению, то вторая в силу своего фундаментального отличия должна подчиняться любому более простому определению и контролю сознания: «Исключение гетерогенных элементов из гомогенной области сознания формально напоминает исключение того, что описано психоанализом как бессознательное, исключаемое внутренней цензурой из сознательного Я».
Сначала Батай помещает и фашистское движение в область гетерогенного, поскольку фашизм, строящийся на определенном и неприкасаемом начале суверенности, лежит в табуированной области королей и чародеев, питаемых сверхъестественными, загадочными и безличными силами. Именно этот факт сближает фашизм с областью священного, которое вместе с бессознательным выступает существенной составляющей гетерогенности.
Фашистская организация в этом смысле является тогда «императивной формой» гетерогенного существования, поскольку она связана с суверенностью ее вождя. Но именно это доминирование вождя, рассматриваемого в качестве отца, кажется, и подтачивает его изнутри и тем самым денатурализует его. Для Батая настоящая гетерогенность прежде всего конструируется неблагородными проявлениями низкого, которое – как темная сторона священного и страшные импульсы бессознательного – бежит всякой попытки его усвоения. Именно исключение и отвержение делают их совершенно несовместимыми с любой формой гомогенности, и гораздо сильнее, чем элементы высшего порядка, относят их к той форме распущенности и беспорядка, которая названа «непродуктивной тратой». «Для Батая, если провести аналогии со сферой священного, существуют две противоположные формы гетерогенного: правая, легко опрокидываемая в свою противоположность, совершенно ни к чему не редуцируемая в своем отличии, которая и питает ее способности к разложению. Фашистская структура переворачивает священный характер суверенного (понимаемого как отделение), полагая себя в качестве императивной формы угнетения другого, отличного. Она формируется вокруг изначального, отчего и под знаком доминирования и власти искажает все связанные с ней формы. Позитивность гетерогенности заключается только в ее не редуцируемых ни к чему силах, в ее отличии, которое представлено нечистыми элементами священного, низменным и вытесненными импульсами бессознательного. Этот бурлящий и взрывоопасный сгусток питает неумеренный опыт Ацефала, настоящее горнило гетерогенного, способное перемешать и усилить неприемлемые отбросы исключения и страха. Ацефал стремится отличаться от императивных, фашистских организаций, поддерживая разрушительный заряд низкого...».
Так ампутированная самобытность приоткрывает края раны, позволяя другому проникнуть туда. Жертвенность Я размывает принцип индивидуации и ведет к всеобщему экстазу. За Ацефалом крадется, захватывая сцену, его реальный двойник – ницшеанский Дионис, который в трансе и оргиях восхваляет свое земное рождение.
«Ацефал – это земля/ Земля под коркой почвы – пламенный огонь/ Человек, представляющий под своими ногами пламенение земли/ Воспламеняйся сам/ Иступленный пожар уничтожит отчизну/ Когда человеческое сердце станет огнем и железом/ Человек освободится от головы своей – как приговоренный от тюрьмы».
«Только безвозмездное и агрессивное дарение самого себя будущему – в противоположность националистической скупости, привязанной к прошлому, – может попытаться зафиксировать великий образ Ницше в лице Заратустры, требующего своего низвержения. Люди «без отчизны», избавившиеся от прошлого и живущие в нынешнем дне, как заметят они, такие спокойные, что один из них обречен ненавистью к этому убожеству на жизнь в Стране детей?»
Фашизм и нацизм во всей противоположности полному неподчинению ницшевской мысли являются частью тех политических систем, где доминирует поклонение вождю – дуче, фюреру, – враждебных всякому общинному обмену из-за своего фидеистического, связанного с прошлым и образом отца национализма. «Одноголовое» общество тоталитарных режимов атрофирует движение существования, навязывая ту модель организации общества, при которой она замкнута на вертикальной структуре, на вершине которой вождь сливается с образом Бога.
Надо избавиться от «ацефальных» систем. Только тогда, по Батаю, в результате совсем других импульсов, ведущих к заразительному взрыву желания, может возникнуть новая общественная конфигурация.
В контексте Ацефала Батай стремится поставить акцент на дионисийской и ницшеанской природе этих объединений, надеющихся избавиться от всякой авторитарности, вождя, чтобы породить формы экстатического излучения внутри «многоголового» пространства. Батай мечтал о гностическом образе «ацефального бога, побежденного богом с двумя животными головами». «Двуголовость или многоголовость иллюстрирует ацефальный, одноголовый характер существования в одном движении, так как сам принцип головы ведет к единству, редуцированию мира к Богу». Если тоталитарные идеологии предпочитают божественность света и неба, то дионисийская и ницшеанская лихорадка, напротив, восхваляет хтонические мифы и неуемные силы низшего.
В какой степени постницшеанско-батаевский Заратустра/Ацефал может быть востребован в XXI веке, начавшемся существованием России как «ацефальной системы», или «тела без органов», как выражался современник Ж.Батая А.Арто, – в частности, без «матерних органов Европы» (М.Волошин), – отмеченном также иранской волей к мускулистой телесности? Оценивая современную политическую и социокультурную ситуацию в мире в целом, в котором произошло крушение многих казавшихся незыблемыми норм, в частности международного права, современный российский политолог Р.Шайхутдинов пишет: «Реальная конкуренция – в выращивании сверхчеловека, сверхобщества, которые могли бы за счет коммуникации, организации и интеллектуального превосходства успешно работать в кризисных ситуациях».
С образом Ацефала успешно работают современные калининградские художники и теоретики Д.Булатов и П.Савельев. «Сегодня состояние урбанизированного тела более всего напоминает вариант комы, в которой активность этого тела стимулируется многочисленными внешними источниками. Подобная метаморфоза вполне может быть результатом перехода от активной жизнедеятельности к статичной экранной интерактивности, столь свойственной современному человеку в современном городе. Расщепление физиологии «горожанина-терминала» также сопровождается трансформацией его образа, являя нам катастрофическую фигуру человека с измененной архитектурой тела».
Этот образ, созданный участниками акции, головы которых скрыты однотипной шарообразной конструкцией белого цвета, предстает персонажем возможного опыта мысли, а его голова – продуктом мозговой аберрации, по словам Декарта, «избытком внутренней энергии, который приводит к чрезмерному развитию каких-либо органов». Зрители становятся свидетелями появления биологической метастазы, некоего вместилища декартовской «мозговой железы» – органа, соединяющего душу и тело. То есть тем самым местом, где устанавливается область неразрешимости проблемы идентификации (загадки), которая иным образом не может быть решена. Для этого и выдумывается особый анатомический орган, который, собственно, не является органом, но некой возможностью органа быть. И этот новый орган является оптической моделью, отвечающей всем условиям внешнего наблюдения. Странного вида искусственная сфера-голова формируется и разрастается с одной единственной целью – чтобы установить тип не биологической, культурной или исторической, но чисто оптической зависимости от окружающего мира. Так воплощается идея дыры, венчающей человеческое тело, – идея деидеализации, дерационализации, дисбаланса воплощается здесь в образе современного ацефала, живущего в городе, наполненном мощными энергетическими потоками истории и культуры. Но ухватить эти потоки нельзя. Память и зрение так же невозможны, как невозможно даже приблизиться и рассмотреть нечто. Ибо само приближение означает редкую по силе трансформацию образа, к которому приближается ацефал. Пребывая в культурной и исторической дезориентации, человек в буквальном и переносном смысле теряет голову. Так современный Заратустра блуждает в пустыне современного города в облике Ацефала.
Черная вдова Ацефала
Конечно же, в нынешней России Ацефал должен был поселиться именно в Калининграде как квинтэссенции телесной (территориальной) «разорванности» и «оторванности» общеевропейского, если не мирового, масштаба. Что касается литературной составляющей современного российско-иранского текста, он явно или неявно соприкасается с текстом нефти. В романе «Нефть» А.Иличевского некие силы ставят героя в ситуацию необходимости быть писателем. С тем чтобы он дописался до признания, где спрятан гигантский алмаз, который «был, как книжка «Капитал», материален и обладал совершенно конкретной, вещественно исчислимой, однако абсолютно не связанной с ювелирными качествами стоимостью». Это трагическая ноосферная проза-танец. «Не нужно большого воображения, чтобы представить себе тип катастрофического сознания, убежденного в том, что человечество будет уничтожено величайшим геологическим катаклизмом. Уверенного в том, что в геологических пластах сконцентрирована не только чудовищная энергия, носящая материальный характер, но и психическая энергия тех диких эпох, когда создавались эти пласты. Что найдены способы развязать не только материальную энергию – нефть, уголь, сланцы, руду, но и психическую энергию, сжатую в этих пластах. Что враждебные свету силы готовятся выпустить психическую энергию пластов, лежащих под нами. Да, да – больше всего ее, конечно, в нефти. Нефть – это спрессованная злая воля, сумеречный первобытный мозг, звериная злоба. Чтобы спастись, надо уничтожить нефть, спустить ее в пекло железного ядра планеты». В.Вернадский писал в свое время: «Цивилизация «культурного человечества» – поскольку она является формой организации новой геологической силы, создавшейся в биосфере, – не может прерваться и уничтожиться, так как это есть большое природное явление, отвечающее исторически, вернее геологически, сложившейся организованности биосферы. Образуя ноосферу, она всеми корнями связывается с этой земной оболочкой, чего раньше в истории человечества в сколько-нибудь сравнимой мере не было». Ноосферная проза Илического фиксирует обратную реакцию геологии на цивилизацию.
Точно такое же название имеет стихотворение А.Парщикова «Нефть». «Здесь роль астронома и историка мне показалась притворной./ «Нефть, – я записал, – это некий обещанный человек,/ заочная память, уходящая от ответа и формы,/ чтобы стереть начало, как по приказу сына был убит Улугбек»». И рок-группа «Мозг» (M.O.Z.G) исполняет песню с таким же названием, с позиций эмоциональной этимологии интерпретируя ситуацию сырьевой зависимости, то есть тоже своего рода «безглавости»:
Земли ты – черная вдова,
Нефть!
На небе странные слова:
Нефть
Состоит
Из слова «нет» и слова
«есть»,
А в центре слова глаз
горит
И открывает всему миру
Нефти весть.
Дух нефти душу душит,
Калечит порядок вековой,
Вдова земли наш век
разрушит,
Платок ее трепещет
роковой.
«Бог умер!», – нефть
кричит, орет
В глаза и уши человеку,
И хочет душу мира
залепить,
Загнать в сплошную нефти
реку.
Сможет ли отмеченная выше геополитическая и ментальная пара – российского мира и иранской воли – оказать позитивное мирволение и в нынешнем мироустройстве? Нефть и некоторые образцы художественной продукции остаются главными составляющими современного российского экспорта. Как и иранского.
Дарья Гармоненко