Буриданов осел нашего времени

Человек обладает абсолютной свободой нравственного выбора...
Рисунок Алины Витухновской

Прошло более 10 лет с момента публикации в журнале «Континент» (№ 90) статьи Игоря Виноградова «Осанна» или «горнило сомнений» (1996) – одного из самых глубоких прочтений романа «Братья Карамазовы». Заслугой вдумчивого литературоведа стало уничтожение целого ряда ложных стереотипов, сложившихся вокруг последнего романа Достоевского. Однако, по нашему мнению, и Виноградов воздвиг на месте низвергнутых стереотипов другой и столь же ложный стереотип. Кажется, на это так и не было обращено внимания.

Богоборческий роман?

Поводом к написанию статьи Виноградова послужила расхожая точка зрения, озвученная в очередной раз немецким славистом Вольфом Шмидом. Суть ее сводится к тому, что богоборческие аргументы Ивана Карамазова в глазах непредвзятого читателя одерживают верх над религиозной истовостью положительных героев. Хотя бы потому, что Алеша и старец Зосима не в состоянии противопоставить им никакого рационального опровержения – «одну только саму по себе экзальтированно-смиренно-сентиментальную веру».

Аналогичная точка зрения, как отмечает Виноградов, была популярна в советском литературоведении и разделялась, в частности, авторами комментариев к «Братьям Карамазовым» в 15-м томе 30-томного полного собрания сочинений Достоевского. Согласно им, если говорить о читателе, «то идейно-эстетическое воздействие, производимое на него богоборческими главами, было настолько сильно, что нередко безусловно заслоняло впечатление от проповеди Зосимы».

Шмид, в свою очередь, утверждает, что «обвинение Бога производит на трансцендентно настроенного читателя больше впечатления, чем набожность инока», как «это было уже не раз констатировано и подтверждается все снова и снова непредвзятыми читателями».

Поскольку же в планы Достоевского, очевидно, не входило написать атеистический роман, напрашивается вывод, что богоборческая критика Ивана «выживает» вопреки субъективным намерениям самого Достоевского. Иными словами, великий писатель не справился с художественной задачей и, возможно, достиг результата, прямо противоположного своим намерениям.

Выход из умственного тупика

В своей статье Виноградов пытается – и вполне успешно – доказать, что рациональное опровержение аргументов Ивана в романе все-таки содержится. Но этот ответ «размыт» по тексту, дан не в прямой, а в косвенной форме.

По мнению литературоведа, рациональный ответ Ивану – это христианская метафизика человеческой свободы, ибо ни на какую другую метафизику истово верующий христианин Достоевский опираться, очевидно, не мог и не хотел. Суть «осанны» Достоевского и вообще христианской теодицеи в том, что вина за существование зла в мире перекладывается с Творца на человека, наделенного свободой воли. Именно свободная воля и вносит в мировой процесс зло («первородный грех»), становится его источником.

Таким образом, утверждает Виноградов, рациональной логике Ивана, спрашивающего о смысле страдания детей, в романе противостоит не менее рациональное, убедительное и монолитное воззрение. Но почему оно выражено в косвенной форме?

Литературовед так отвечает на этот вопрос: «Ведь предоставь Достоевский возможность Алеше или Зосиме поспорить с Иваном «по пунктам» и все свои усилия сосредоточить именно на том, чтобы связно и логично продемонстрировать ему возможность совсем иного, чем у него, и притом логически ничуть не менее убедительного способа видеть и понимать мир, как это сразу же перевело бы их спор в область чисто умозрительного сопоставления таких же чисто умозрительных, в сущности, «метафизических гипотез». И задача действительного противостояния той мощной жизненной установке Ивана, в которую вложена вся страсть его экзистенциального «Я здесь стою и не могу иначе», сразу же была бы начисто провалена бесплодием того «умственного тупика», в который неминуемо заходит всякий такого рода умозрительный метафизический спор, привлекательный разве лишь для догматики докантовского рационализма».

Вот почему, заключает Виноградов, ответом Ивану предназначено было стать именно всему роману в целом, а живому образу Иванова неверия, его экзистенциальной мощи были противопоставлены «неотразимый в своей художественной достоверности образ веры близких Достоевскому героев, экзистенциальная сила, живое биение их веры».

Главный аргумент

Виноградову удалось доказать, что впечатление преимущества, которое получает аргументация Ивана, порождено недостаточно глубоким проникновением в содержание романа. Обличительной аргументации Ивана противостоит не менее убедительная метафизическая система. Паритет, таким образом, восстановлен. Pro и contra, вера и неверие пришли в некоторое равновесие.

Но в том-то и дело, что такой паритет Виноградова не устраивает. И дальнейший ход рассуждений призван склонить чашу весов на сторону веры.

По мнению Виноградова, Достоевский в своем романе утверждает существование изначальной асимметрии между верой и неверием (которая всегда есть в действительности «отрицательная вера» – в дальнейшем мы это предполагаем по умолчанию). То есть доказать бытие Бога действительно невозможно. Но в существовании Бога можно убедиться. И убедиться неопровержимо. Неверие же, утверждает Виноградов, ни доказать небытие Бога не может, ни убедиться в Его небытии. В опыте неверия такой возможности нет и не может быть.

Литературовед полагает, что эта мысль проведена Достоевским в беседе старца Зосимы с дамой, жалующейся на неверие в будущую жизнь: «Чем, чем возвратить веру? <┘> Чем же доказать, чем убедиться? <┘> Это убийственно, убийственно!»

Зосима отвечает ей: «Без сомнения убийственно. Но доказать тут нельзя ничего, убедиться же возможно.

– Как? Чем?

– Опытом деятельной любви. Постарайтесь любить ближних деятельно и неустанно. По мере того как будете преуспевать в любви, будете убеждаться и в бытии Бога, и бессмертии души вашей. Если же дойдете до полного самоотвержения в любви к ближнему, тогда уж несомненно уверуете и никакое сомнение даже и не возможет зайти в вашу душу. Это испытано, это точно».

Вот этот живой опыт веры, считает Виноградов, «этот постоянно питающий ее живой источник и есть тот главный и высший ее «довод», который сверх всех своих метафизических «доводов» и «соображений» она всегда может предъявить неверию в своем споре с ним. И на который неверию нечем ответить. Это то, чего у него самого нет, чего ему всегда не хватает».

Именно это свидетельство и является, по мнению Виноградова, главным аргументом, который выставляет вера Зосимы против неверия Ивана. И именно это позволяет ему назвать роман «Братья Карамазовы» – «поразительным и, может быть, все еще единственным пока что в мире действительно великим христианским романом».

Сердобольцы и сквернавцы

Итак, с легкой руки Виноградова маятник качнулся в противоположную сторону. Теперь позиции неверия выглядят более слабыми. Складывается даже впечатление, что смысл романа в том, чтобы показать, как религиозная истовость Алеши и старца Зосимы посрамляет малодушное неверие Ивана, неспособного преуспеть в «опыте деятельной любви».

Это, конечно, перекос, вызванный, как и предыдущий, по нашему мнению, недостаточно внимательным вчитыванием в текст романа. Дело в том, что асимметрия в романе действительно присутствует, но это асимметрия не между верой и неверием, а между способами представления в романе различных мировоззренческих позиций: вместо трех возможных их в романе представлено всего две!

А именно: 1) позиция веры и деятельной любви (старец Зосима, Алеша Карамазов) и 2) позиция неуверенного сознания, сомневающегося даже в собственных сомнениях – колеблющегося сознания, неспособного сделать решительный выбор между верой и неверием (Иван Карамазов).

Но возможна еще одна позиция – 3) позиция деятельной нелюбви (ненависти). Она не рассматривается изнутри, ей не дается право голоса. Но она подразумевается в романе как одна из мировоззренческих альтернатив. Более того, существуют персонажи, ее воплощающие. Правда, появляются они не в качестве действующих лиц, а в рассказах других героев.

Первый персонаж этого рода – анонимный генерал («генерал со связями и богатейший помещик»), затравивший борзыми ребенка на глазах матери. О нем рассказывает Алеше Иван Карамазов.

Второй персонаж – некий жид, о котором рассказывает Алеше Лиза Хохлакова: «Вот у меня одна книга, я читала про какой-то суд, и что жид четырехлетнему мальчику сначала все пальчики обрезал на обеих руках, а потом распял на стене, прибил гвоздями и распял, а потом на суде показал, что мальчик умер скоро, через четыре часа. Эка скоро! Говорит: стонал, все стонал, а тот стоял и на него любовался. Это хорошо!

– Хорошо?

– Хорошо. Я иногда думаю, что это я сама распяла. Он висит и стонет, а я сяду против него и буду ананасный компот есть».

Для чего Достоевскому понадобилось спустя несколько глав ввести в произведение еще одного замученного мальчика? Разве не мог Алеша пересказать Лизе историю Ивана и дать ей возможность щегольнуть своим циничным одобрением («Это хорошо!»)?

Достоевский приводит две однотипные, в общем-то, истории потому, что у генерала был хотя бы формальный повод «наказать» ребенка (который, играя, камнем зашиб ногу любимой генеральской гончей). И поражает нас не сам факт наказания, а чудовищное несоответствие его проступку. Мальчик же в рассказе Лизы Хохлаковой абсолютно невиновен. Но зато у жида в данном случае имеется религиозное псевдооправдание (надругательство над христианством), которое отсутствует у генерала.

Но как в случае с генералом, так в случае с жидом мы не видим «изнанки» их действий. Оба закулисных персонажа прорисованы словно бы пунктиром, мы видим их со стороны, чужими глазами и можем только догадываться о психологической подоплеке их действий.

Почему позиция деятельной нелюбви остается в романе безгласной и анонимной? Немоту зла в романе можно объяснить отвращением, которое глубоко верующий Достоевский испытывал к адептам насилия, вероломства и низости. Возможно, что вживаться в образ мыслей гурманов зла и смаковать вытворяемые ими мерзости писателю в этот раз показалось чрезмерным и зазорным. А может быть, он пощадил чувствительность читателей.

Но какими бы соображениями Достоевский ни руководствовался, мы не можем сомневаться в его способности к постижению зла. Доказательство тому – целая галерея сквернавцев Достоевского, образов дерзкого, самоуверенного, удачливого (до некоторого предела) порока, таких как князь Валковский, Ставрогин, Свидригайлов и другие.

Однако легко заметить, что почти во всех злодеях Достоевского остается некий рудимент нравственности, хотя бы в виде нравственной рефлексии. Поэтому, как признается Ставрогин, даже искушенно наслаждаясь злом, он «мог совсем одолеть его, даже остановить в верхней точке». Поэтому же Свидригайлов отпустил Дуню. Этот нравственный рудимент и приводит, как правило, этих героев к незавидному финалу.

В случае же генерала и жида мы имеем дело с сознанием, зашедшим гораздо дальше в опыте деятельной нелюбви. О чем же свидетельствует этот опыт?

«Закалка совести»

Попытки изобразить «абсолютного злодея», то есть человека, начисто лишенного угрызений совести и нравственной рефлексии, предпринимались неоднократно. Впрочем, надо признать, что ни один из многочисленных эпигонов де Сада не достиг такой глубины проникновения в мир злодея и такой точности психологического изображения этого мира, как основоположник жанра.

Обратимся к одному из фрагментов романа «Жюльетта». Вначале идет пространное описание однообразных «развлечений» Сен-Фона: «Сен-Фон поспешно схватил Луизу <┘> и подверг той знаменитой китайской пытке, состоящей в том, что человека заживо кромсают на двадцать четыре тысячи кусочков по несколько сантиметров каждый┘»

А затем идет интересующий нас пассаж: «Потом я [Жюльетта. – М.Б.] долго смотрела на него [Сен-Фона. – М.Б.], пока он спал, и если до того у меня были какие-то сомнения на этот счет, то теперь я окончательно убедилась, что совсем нетрудно сделать первый, совсем маленький шажок, и все остальное будет легко и просто. Поверьте мне, друзья, тот человек, который сумел изгнать из своего сердца всякую мысль о Боге и религии, кто благодаря золоту или влиянию сделал себя недосягаемым для закона, кто закалил свою совесть и привел ее в абсолютное соответствие со своими наклонностями и очистил от всех угрызений, – такой человек может сделать все, что пожелает».

Когда Виноградов говорит, что опыт веры позволяет убедиться в существовании Бога, а опыт неверия возможности убедиться в небытии Бога не дает, он заблуждается. Дает. Нужно лишь сделать, как пишет де Сад, первый, совсем маленький шажок – и все остальное «будет легко и просто».

Опыт деятельной нелюбви позволяет убедиться в небытии Бога с такой же непосредственной очевидностью и достоверностью, как опыт деятельной любви – в существовании Бога. И чем дальше человек заходит по пути неверия, тем меньше остается у него сомнений. А с некоторого момента они исчезают вовсе. Самогипноз неверия оказывается столь же силен, как и самогипноз веры.

«Это испытано, это точно», – свидетельствует французский писатель. И это свидетельство, может быть, единственное оправдание существования такого рода литературы, как сочинения маркиза де Сада и его последователей.

Самоотвержение в любви и апатия

Что же является зеркальным аналогом «самоотвержения в любви к ближнему», о которой говорил старец Зосима, для подвижника зла?

Это полное оледенение и омертвление души, которое де Сад называл апатией. Это полная нечувствительность души к движениям чувства, нравственности, сомнениям. Даже пороку либертены де Сада отдаются с какой-то ленцой, натугой и равнодушием. Садистская апатия и есть результат непосредственного убеждения в небытии Бога. Для либертена этот вопрос решен в принципе, и в этом смысле его сознание противоположно сознанию Ивана Карамазова.

Был ли знаком Достоевский с творчеством маркиза де Сада? Несомненно. И доказательство этому – обвинение, выкрикнутое Шатовым Ставрогину: «Правда ли, что маркиз де Сад мог бы у вас поучиться?»

Достоевский, по-видимому, понимал, что сознание, преуспевшее на пути деятельной нелюбви и вознагражденное за это апатией, спасти уже невозможно. Именно поэтому в романе нет и мысли о возможности исправления или вразумления генерала («Расстрелять!» – говорит Алеша).

Достоевскому эта мировоззренческая позиция не интересна ни как художнику, ни как мыслителю. Его интересует именно колеблющееся сознание, все еще мнущееся на распутье и потому представляющее ценность в качестве трофея в извечной борьбе Добра и Зла.

Не в том дело, что, как полагает Виноградов, между верой и неверием существует изначальная асимметрия. А в том, что симметрия между верой и неверием в земной жизни носит неустранимый характер. Асимметрия если и существует, то только в трансцендентном мире – это потустороннее воздаяние.

В человеке с рождения сосуществуют две роковые предрасположенности – к злу и к добру. Поэтому он обладает абсолютной свободой нравственного выбора. В этом и состоит уникальность метафизической ситуации человека как особого существа, занимающего срединное положение в Универсуме.

Вступив на путь деятельной любви, человек неоспоримо убеждается в существовании Бога, Нравственного Закона, Истины и Красоты. Вступив на путь деятельной нелюбви, он столь же неоспоримо убеждается в небытии Бога и нравственном релятивизме («Все позволено!»).

А потому колеблющееся сознание, ищущее неопровержимого рационального довода, чтобы сделать выбор межу верой и неверием, – никогда его не найдет. Pro и contra навеки пребудут в равновесии. Иван Карамазов никогда не разрешит своих сомнений. И глава «Бунт» бессмертного романа вполне могла бы носить название «Буриданов осел нашего времени».